纳木错的苯教岩画:藏北原始宗教掠影[图文]


时间:2018年10月15日  |   作者:永保藏   |   来源:《青海民族大学学报》2018年第1期  |   阅读:1235  |   评论:0

作者:John Vincent Bellezza,美国弗吉尼亚大学东西研究中心研究员,意大利伽象雄研究中心研究员。

译者:永保藏,青海民族大学藏学院讲师。

(本文系青海民族大学“海外藏学文献翻译”学科团队的阶段性成果,由永保藏翻译并发表于《青海民族大学学报》2018年第1期,原文版权归原刊物所有。)

纳木错的苯教岩画:藏北原始宗教掠影

摘要:迄今为止,在西藏地区发现的岩画大多位于拥有青藏高原第二大湖美誉的纳木错。本文研究了一系列与西藏原始苯教相关的主要岩画,纳木错的苯教岩画属于苯教早期(金器时代至10 世纪)以及受佛教影响后的时期。这项古老艺术由两部分组成,即铭文和具象图案,是解读有关西藏历史文本来源的重要依据。

        本文研究与苯教相关的岩画和铭文, 其中大部分由我首次记录。这些岩画在纳木错(天湖)的许多洞穴, 纳木错水体面积近2000 平方公里,距西藏区府拉萨北部约120 千米(图1),位于羌塘(北部高原),纳木错很早就有神圣的地位,并且与居住在湖边(直至8世纪)的早期苯教大师颇有渊源(Bellezza[1];Karmay[2]),其苯教岩画和铭文极其珍贵,颇具历史价值,(它的发掘)可证明并扩大信息的文本来源。

        在苯教传统中, 纳木错与生活在8世纪之前的圣人敦君吐钦之间有着密切关联。在《Lung stan bzhugs so》中,占巴南喀曾预言:敦君吐钦大师在纳木错湖岬角做了一场“密宗12祭”。与此同时,藏王赞普布代贡杰向邀请而来的占巴南喀大师征求了他对密宗祭祀的建议。

 

图1    纳木错地区岩画位置

        这篇著作中还记录了敦君吐钦圆寂后,在纳木错最大的岛上火葬,该岛现名为Srin mo do。敦君吐钦卒于占巴南喀157岁时,当时修建了一个王座(棺椁),上绘一壮汉托举两只交叠的白狮,位于西边的好战之岛srin5po 的图案, 此王座高五拃长六拃。其遗体(即第108 次道成肉身) 由各种lha ma srin sde brgyad 和mkha''gro(主神类型)运至棺椁,用檀香木和ko la ka shi 焚葬。

        Lung stan bzfiugs so 还记录到, 苯教备受冲击之时,其典籍大多藏于纳木错等处,并托付于在纳木错现身的强大女神Yum sras 管理。

    10年前,我们对西藏岩画知之甚少。1985年,西藏自治区文化遗产管理委员会下属的文化遗产调查组开始在西北边境的日土县,记录西藏岩画(Zhang Jian-ling[3];Chayet[4])。20世纪90年代,在13个县发现60处雕刻和岩画(陈兆复)[5]。到目前为止最全面而详尽的研究成果属《西藏岩画艺术》一书, 书中通过插图生动地记录了许多西藏遗迹,分别用藏汉英三种语言加以介绍(索朗旺堆)[6]。这些岩画大多在西藏北部和西部广袤的羌塘草原(索朗旺堆[7])。Heffner[8]首次发表了纳木错地区部分精选岩画,但索朗旺堆[9]却率先对其进行研究,才使世人领会到这些岩画的宏大规模和非凡意义(索朗旺堆)[10]。BellezzaP[11]的论文分析了在纳木错发现的洞穴壁画。1997年10月,笔者返回纳木错继续调查未记录的遗迹、研究岩画艺术。1997和1998年,在羌塘研究了Da rog mtsho和扎日南木措的岩画, 这些岩画的主题为苯教内容(Bellezza[12]、Bellezza[13])。

        岩画被发现于纳木错湖东南、北面和西面等六个地点的36处洞穴和壁龛中,其中一些地点较为偏远, 这也是为何这些非凡的岩画艺术资源过了这么长时间才重见天日之因。这些地方总共有约450个清晰可辨的图像, 有大量的铭文和雍仲符号, 还有一些较小的不完整岩画以及不易分辨的线条、斑点和标记,图形总数远远超过2000个。羌塘的游牧文化有助于了解和鉴定这些艺术品,而被称为brog pa的原住民保留了其古代传统、神话和仪式, 这些对于研究部分岩画有着难以替代的作用。而保留了完整土著文化传统的澳大利亚和印度中部可能也存在类似情况(另请参考Novellino,涉及菲律宾)[14]。另外,西藏其它的大量文化遗留也有助于解释和分析这些岩画。

        在这些岩画艺术中发现的主题包括大量狩猎和游牧场景、舞者、佛苯教徒、战争和决斗场景、神圣符号、铭文以及对神灵和超自然事件的描绘(Bellezza)[15]。尽管表现出了与欧亚草原文化在结构和主题上的普遍相似之处,但必须强调的是,纳木错岩画属于与众不同的羌塘绘画流派(Bellezza)[16]。在以宗教艺术为内容的表现形式中,存在多种多样的风格和主题, 反映了多元文化模式及其年代。

        据笔者研究,羌塘岩画艺术的文化影响非常复杂,其主要文化传播中心不止一处。羌塘岩画艺术中的古老主题与西伯利亚南部和蒙古的有蹄类动物岩石雕刻传统有着密切关联, 有观点认为其出现不晚于新石器时代。之后影响了青铜器时代的印度与伊朗文化, 铁器时代的萨卡和塞西亚部落(以位于羌塘的萨卡- 塞西亚岩画艺术为例,参见索朗旺堆;[17]Francfort 等人[18])研究。有观点指出,从内蒙古开始,岩石雕刻艺术向西北传播,至新疆阿尔泰山脉(东突厥斯坦),向西、南传播到西藏日土县和那曲县,还包括羌、匈奴和塞西亚受到这些早期文化的影响(汤惠生)[19]。

        尽管羌塘岩画艺术与草原艺术在主题(主要是动物和狩猎)和风格(随意而充满活力的艺术表现) 上有着密切关联, 但它们之间也有基本的差异。羌塘岩画艺术中并没有充分体现草原文化的5个显著特征,即:人物形象,动物形象,成对的食肉动物,骆驼和战车。这些岩画中的动物形象体现出不同的风格, 故羌塘岩画艺术不应该笼统地概括为北部草原地区的一个区域类别。大概这些区域差异的最典型特征就是羌塘岩画艺术中缺少轮式车辆。 战车对于公元前两千年——公元前一千年的草原文化发展有着深远影响, 但这一影响可能没有传播到羌塘。

 

图2bKra shis do地区的岩画位置(岩画遗迹不按比例尺)

       在不对颜料和文化层进行科学分析的情况下,不能估计岩画年代。20世纪90年代,许多科学团体首先开始直接追溯岩画年代并且探索颜料来源。高额的成本以及所用方法可靠性的不同,严重阻碍了追溯岩画年代的工作(Bednarik"1996)[20]。希望研究技术(利用化学和相位分析对颜料来源进行最先进的研究,参见Jercher;[21]Hyman 等人;[22]

进行AMS 放射性碳年龄估计, 参见Watchman;[23]对直接追溯岩画年代所用技术进行一般讨论,参见Bednarik:[24]、Bednarik:[25])取得突破并扩大其适用性,以便在纳木错应用。

        但是,区分反映特定文化和年代环境的明显风格元素和主题对岩画研究很有帮助。基于对实物(颜料质量和颜色、磨损特性、矿物积成物形成以及叠加成分的相对位置)的肉眼观察,亚洲内陆岩画艺术和羌塘文化历史的一项综合研究提出了4个易分辨的年代/ 文化大类:(1)早期图案,可能是从红铜时代至历史时代(7世纪)开端;(2)苯教主题,铁器时代至13世纪;(3)佛教主题,7世纪至公元17世纪;(4)“民间主题”,与佛教时代同时期。苯教主题岩画大概可以进一步细分为7世纪早期引入藏文字之前或之后的岩画,以及10世纪晚期苯教同化之后的岩画。

        纳木错地区最早的岩画发现于bKra:shis:do和ICe:do遗迹,似乎属于大约3000年前以狩猎为主要经济活动的时代末期。虽然没有考古测量数据,但不能忽视某些岩画时代久远的可能性。考古测量数据表明,大约3000年前,西藏大规模引入金属工具(Bellezza;[26]Chayet;[27]陈兆复[28])。这一时期与红铜时代狩猎文化的终结, 以及与羌塘地区引入马匹和游牧方式为主要生计方式的时期相符。这些文化和技术变更可以从更广的欧亚考古学环境层面考虑。在中亚和西伯利亚南部,根据传闻,在不早于公元前两千年中期,骑马的人物形象开始出现在岩石雕刻记录中(Sher 和Garyaeva)[29],但直至公元前8世纪图瓦阿尔然大墓中发现马具, 才表明人们普遍将马匹当成坐骑(Jacobson)[30]。西藏金器时代的开端还与欧亚现代形式的畜牧业(游牧方式)发展相符。羌塘rGya:gling:Om:bu县荣玛乡的岩石雕刻可以追溯到新石器时代(Hu:Xu:Tru)[31], 一般认为西藏的岩画文化开始于新石器时代末期,大约距今3000 年(陈兆复)[32]。尽管其他研究者接受距今3000 年的说法,但他们主张西藏岩石雕刻都是使用金属工具制作的,因此其开始时期不可能早于金器时代早期(索朗旺堆)[33]。

        本论文关注的对象是与苯教传统相关的岩画。苯教(其信徒称为Bon:po)是西藏本土(以及部分外来)宗教仪式、神话和知识的异质型语料库,其起源于佛教时期之前。Bon(苯教)是一个动词,字面意义为“吟诵、歌唱、传授”,此说法源于资深的苯教学者丹增南达, 认为其所指为西藏本土文化的传播和保护。一般来说,苯教可以分为两个时期:早期苯教——金器时代的传统宗教,拥有不同教派、政治联盟和复杂组织;持续到帝王时代之后(7世纪早期至9世纪中期)同化苯教——大量借鉴了佛教经典和教内传统的系统化宗教,即10世纪末期。敦煌手稿记载,早期苯教是受到皇室支持的宗教,祭司和巫师有着复杂的等级制度,并且有着繁杂的仪式譹訛[34-40]。

        从金器时代起,在西藏历史进程中人们信奉皇室教派和其它形式的早期苯教。如果我们接受苯教的最广泛定义,那石器时代的西藏宗教也可以归入苯教(西藏传统称之为brDol:Bon)。为了避免将各种古代仪式都贴上苯教标签而造成混淆,笔者将苯教与起源于石器时代的传统仪式从年代上进行划分。但需补充说明的是,此举是一种不准确的归因,因为西藏各个年代都呈现出高度的宗教融合,而其他作者也同意将苯教定义为后石器时代宗教(Norbu)[41]。

        这些普遍形式的苯教核心似乎是安抚和崇拜自然物体以及自然中的神灵, 以实现人类社会和家族社会间内在的精神和谐(Bellezza)[42]。因为人们相信诸如山脉和湖泊等是人类的保护神和祖先,是辟邪和招财仪式的对象。在纳木错的岩画艺术中, 我们发现与苯教相关的岩画涉及了早期苯教以及同化苯教。

       为了避免意义上的不明确,我认为不应该将古老形式的苯教贴上萨满教的标签。广泛应用的萨满教涉及北亚和中亚的常见神话、地方神和宗教仪式。中亚萨满教包含图腾崇拜、物神崇拜、自然崇拜、祖先崇拜和万物有灵论等元素(参考Hoppál)[43], 是一个几乎没有历史特征或民族学特征的描述性术语。萨满教的起源和发展尚不明确(参考Jacobson)[44], 其与早期苯教的历史联系还没有令人信服的解释。证据表明,萨满教起源于新石器时代末期与青铜器时代和铁器时代开端之间, 随西伯利亚南部劳动分工和社会阶层的产生而出现(Hoppál)[45]。元朝时,在早期苯教消亡了几个世纪之后,匈奴人、突厥人、回鹘人和契丹人之间的密切联系引发了我们现在称之为萨满教的文化现象(Hoppál)[46]。西伯利亚土著人广泛奉行古老形式的宗教和萨满教的前身宗教,包括自然崇拜、狩猎仪式、祖先崇拜等(Taksami;[47]Jacobson[48])。例如:有人认为蒙古和突厥的山崇拜属于萨满教前身宗教(Jacobson)[49]。尽管还有待考证,但根据民族学数据和岩画艺术表明, 北亚和中亚以及羌塘之间文化联系的起源是萨满教的前身宗教。

        据苯教经文记载,早期实践者如大学者敦君吐钦与掌管环境的神灵有着密切关系, 这种亲密的关系使得敦君吐钦的明妃成形于纳木错。在占巴南喀编写的一本苯教文献中描述了她矛盾的本质:

        1 [拜本图宰(sPe bon Thog rtse)]家族掌权人敦君吐钦在女性财富之湖纳木错实现了顿悟。他的穿着像婆罗门,面色深棕,面容愤怒;头上扎有顶髻, 身上佩戴骨头饰品; 右手持锋利的shang long(象雄语中的“剑”),左手持sbar shad(爪状武器),他站立的姿态既有盎然生气又有帝王般的庄严。他的明妃是湖之皇后,宝蓝肤色,编有蓝绿色小发辫;她穿着go zu(穿戴者受到袭击时展开的一种披风),由水生绒毛布料制成;右手握一枚装满甘露的贝壳,左手持一个鲜血淋漓的蛇头盖骨。敦君吐钦的一般成就在于他可以投掷nyung thun(一种有威力的武器,其中含有被赋予了密宗能量的芥菜籽)以驱逐敌人和障碍,他可以将纳木错包裹在他的衣服下摆中,而且他可以投掷ri zor(形似一座山的魔法炸弹)。(Rig 'dzin rig pa'i thugsrgyud)[50]。

        在纳木错,苯教形式与游牧、狩猎文化有着千丝万缕的联系, 从宗教或神话维度描绘的动物主题的岩画中证明了这一点。在lCe"do 发现的两个示例中呈现了三只为一组的动物(似乎是老鹰、野牦牛和野驴;抑或为野牦牛、鹿科和一个类似老鹰的形象), 以及与本土众神有着密切联系的生物(Bellezza)[51]。像牦牛和鹿之类的动物会显灵化为圣山、祖先形象以及恶魔的形象。这些动物文化凸显在羌塘岩画艺术的扩散中, 其中部分来自于新石器时代的示例。纳木错岩画中体现的早期宗教将人、动物和地形的结合(=existence/srid"pa)的文化传统,在当代brog"pa 文化中依然可以辨识出这种文化传统。

        早期苯教神话和仪式在羌塘的现代文化中也有对应的原型。古代掌控环境的部分神祇在佛教主宰了1200年之后依然原封不动地保留了下来。更为重要的是, 现代西藏文化中依然有早期苯教使用的一些安抚和崇拜众神的方法和仪式,其中最著名的是lha"bsangs,是一个使用芳香物净化被人类活动玷污的神灵。时下流行的还有各种古代的招财仪式(g.yang"gugs)和驱邪仪式(glud);修建石质结构的la"brtse 和rten"khar, 用来敬奉掌控环境的神灵依然是一种普遍的做法。早期苯教中的四种重要仪式工具——花瓶(bum"pa)、仪式镜(me"long)、箭(mda’)和铙钹(gshang)在现代的宗教仪式中也很常用, 并且在某种程度上与佛教时代之前的使用方式相同。宗教文化的延续也可以在纳木错的洞穴壁画中看到, 其中的古代主题(角制品、雍仲和神圣的动物)一直延续到佛教时期的壁画中。

岩画
        本文描述的岩画, 根据地理位置和主题进行了安排, 从纳木错东南面长10 千米的半岛bKra"shis"do(好运角)开始调查。在bKra"shis"do 岬角顶部有两道低洼山脉, 分别叫Chung(小) 和Chen(大)。这些山脉底部延伸近10千米长,止于彩色石灰岩和悬崖。这些悬崖中有许多洞穴,属于这一区域神圣地形的一部分。其中约有30 个洞穴、岩屋和悬岩内绘有岩画。这些岩画主要以不同深浅色调的代赭石(氧化铁和氢氧化物)绘制,有人认为这些代赭石来自于bKra"shis"do 的某处小矿山,叫做rDoOrje"Phag"mo'i"rakta(雷电播种女神之血)(Bellezza)[52]。部分岩画的局部以被称为“黑土”(木炭或锰? )的黑色颜料绘制。

图3:bKra shis rtagsbrgyad phug,苯教塔。

      1.bKra"shis"do"chang

       在bKra"shis"rtags"brgyad"phug 正东面的一个洞穴(八宝吉祥符之洞)中发现了从“土著宗教”过渡到苯教时代的一个最佳示例。它由一个以黑色颜料绘制的古老有蹄动物组成,其上叠加着一个赭石红苯教卍字(逆时针万字符)(Bellezza)[53],西藏的卍(万字符)远远早于佛教传入时期。它是苯教中最重要的宇宙与教义符号,它的起源可以追溯到最早的岩画和岩刻,而且在羌塘地区很常见。

        在八宝吉祥符号洞穴(bKra:shis rtags brgyad phug)中,有许多质量极佳的苯教图案,其中大多数可以追溯到吐蕃帝国时期③,这包括4座可辨别的塔(mchod"rten)(梵文为stupa,舍利塔)④,其与古代西藏手稿中的铭文密切相关。铭文和塔以相同颜色(赭石红)的颜料绘制,显示出相似的磨损特征。从这些物理相似性,以及塔与字母的设计元素来推断,它们很可能属于吐蕃时期。可惜因由于磨损和剥落严重,不能仔细分析字义和内容,无法辨别出具体铭文, 这也许就解释了为何先前的文献资料中没有找到任何相关记载的原因。[54-62]

 

图4: bKra shisrtags brgyad phug,苯教塔。

       最大的塔结构精密,高达76cm(图4)。底座一层绘有两个卍字,侧面绘有三个卍字。根据这些逆时针万字符可以确定四座塔的苯教特征。三个尖端分叉的结尾部分像bya ru bya gri鸟(穹)的角和剑,这也是一个苯教的图案特征。此处的鸟是指

神鸟穹(khyung),乃最常见的苯教鹰神。神鸟穹的角和剑是其无与伦比的权威的象征。虽然没有清晰地绘出角之间的剑, 但是它落坐的球状结构(tog)特征明显,且塔尖('khor lo)侧面的曲线结构代表旗帜。根据以上描述可以看出,四座塔在一定程度上不同于bya ru bya gri的现代图像。

        紧挨着的是另外一个苯教塔,画风完全不同,高54cm(图5)。突出的矩形底座被许多水平线隔开。金字塔状的塔尖同样被与bya ru bya gri"有关的尾端覆盖,从而能够确认其为苯教纪念碑的特点。类似形状的塔至今仍然用于苯教密宗仪式中。同时,紧挨着的又是另一个以其他风格绘制的塔,高度为42cm(图6)。这幅画的许多部分因穴壁渗水而遭受损坏, 因此不能确定是否为苯教图案。bKra shis rtags bryad phug 中的第四个完整塔又与

前三座画风迥异(Bellezza)[63]。


图5: bKra shisrtags brgyad phug,苯教塔。
        在巴基斯坦科希斯坦印度河的奇拉斯城岩石洞穴中发现了同一时期和同样设计的舍利塔(Stupa-s)[关于巴基斯坦北部苯教社团传说,见Hoffman[64], 这包括与Kra shis rtags brgyad phug mchod rten具有相同bya ru bya gri 类型的样本。一名研究员将它们描述为苯教“球体”和“两个投影”(Jettmar)[65]]。据报道,科希斯坦的舍利塔代表精心设计的山脉符号,可能受到了至少在1958年前存在于该地区的石质祭坛和巨石的影响。奇拉斯城的一些舍利塔以及一些纤细拉长的形状与犍陀罗的发现颇为相似(Thewalt)[66]。但是,另外三个石刻与苯教塔紧密相关(Thewalt)[67]。这三个石刻的bya ru bya gri 被Thewalt 称三叉戟[68],塔与湿婆教之间似乎并无任何关联,证据表明,在8 世纪被吐蕃占领之前,巴基斯坦北部部分地区(Bru sha)建立了象雄苯教王国的朝贡国。根据苯教传统,纳木错也是象雄的一部分, 代表着王国的东部领土的延伸。1935 年,前往该地区的图齐(Tucci)探险队在拉达克(La dwags)发现了貌似为帝国时期的四座塔石刻,它与bKra shis rtags brgyad phug 中的四座塔基本一致。根据拉达克四座塔的样式和相关铭文(以及军衔、语法特征和敦煌手稿中的相关引用资料), 可将其时代划定为吐蕃帝国时期(Orofino)[69]。这些塔中的一些尾部图像疑为苯教风格,可能与8世纪时吐蕃向西军事扩张抵达拉达克期间的吞并象雄一事有关(cf.Orofino)[70]。在那段时期,吐蕃西部的苯教可能通过与克什米尔、斯瓦特、吉尔吉特和格莱诺的佛教进行接触, 接纳了佛教元素(cf.Orofino)[71]。早期塔设计(苯教和佛教)的来源可在talisma-nic thog Icags 中找到。其中一些产生于吐蕃时期, 在结构上与bKra shis rtags brgyad phug中的塔图像存在相似之处(cf.Bellezza, 调查hog Icags,其中包括大约450个样本的照片)[72]。

 

图6: bKra shisrtags brgyad phug,苯教塔。

        在bKra shis rtags brgyad phug的一些镶板上,似乎有一些塔遗迹,但未能完整保留下来。它们由佛教徒绘成赭石红的ma ni 与vajraPmantra-s。同样叠加在塔上面的是苯教万字符, 以及不可辨认的用黑色颜料绘制的乌梅体手迹铭文。

 

图7:bKra shis rtagsbrgyad phug,以罕见手迹撰写的铭文。

        在bKra shis rtags brgyad phug 中还找到了特别罕见的铭文,明显与其他图像存在关联,其时代同样可追溯至吐蕃帝国时期(图7)。其中包含类似于藏语相关的字迹书写的十个字符, 但是这些字符的修改已远远超出公认的书法规范。尽管很好辨认,但因其由罕见的字母构成,故完全无法理解其内容。关于其本质存在两种可能性:要么代表的是在此之前的一种未知藏语书法, 要么是一种玛尔文(smar"yig),据说是象雄在佛教传入前使用的一种文字。由于每个字符与公认的藏语书写形式完全不同,不可能是不同书写者的手迹,而一些字母与两个其它罕见铭文中发现的颇为相似(图8和图9)。

图8:kLu khang,第四辅助洞穴,罕见字迹书写的铭文。

 

图 9: Gangs lung,Dang ra g.yu mtsho,罕见的雕刻铭文。

        两个有疑问的铭文中,一个为绘图,另一个为雕刻(Bellezza)[73]。绘制的铭文发现于鲁康(kLu khang)的第四辅助洞穴(bKra shis do chung),而雕刻铭文位于Gangs lung 村下方Dang ra g.yu mtsho(尼玛县)。这些铭文似乎由吐蕃时期或之后的苯波书写,还未被完整释义。

        另一处罕见的字母发现于kLu khang,bKra shis do chen(Bellezza)[74],以前从未被发表过(图10和10a)。这些字母位于分段的盒子中,盒子上绘有一个站立的拟人化物体。该作品右边是以赭石红颜料粗略写成的“kun tu bzang yen" 。笔者以前将此铭文误读“kun la bzang yen”(Bellezza 1997a:215;[75]Bellezza[76]),并表明铭文与其它绘画并非不可分割,但据实际观察表明并非如此。

        这些铭文构成了一个完整的主题。盒子左下侧是两个字母, 看起来类似于修改过的乌梅字母A。右面的同一行是三个辅音字母,这些图像上可能有代表着其他字母或符号, 但因过于破损现不可辨认。

 

图10:kLu khang,第四辅助洞穴,分段盒子内部的罕见刻字。

 

 

图10a: kLu khang,第四辅助洞穴,图10的部分复原。

        需特别注意的是无法确定年代的铭文,它们以橙赭和白色颜料绘成,1997 年11 月笔者在LhaA khang dmar chag, DaArogAmtsho(仲巴县)破损严重的苯教寺庙下方的崖壁上找到了这些铭文(图11)。除了铭文底部的字母A 外,其余的都无法解读,剩余的铭文由不可辨认的符号组成。右上角是一个矩形,含有比较复杂的线条阵列,让人联想起藏语印章上的图案。尽管DaArogAmtsho 铭文可能与象雄stnarAyig 有关, 但它的起源也可能来自古老的苯教谜语与暗语歌咏传统。其与苯教寺庙的接近性,以及与LhaAkhangAdmarAchag(可能建于1000年)所发现的绘画使用相同颜料、相同描绘形式等均表明二者存在一定关联, 继续发掘将有助于进一步辨认这些罕见铭文。1998 年,中国媒体报道称,中国考古学家在西藏最西部发现象雄文字,希望该发现很快得到发表。

 

图11: Lha khang dmarchag,Dang ra g.yu mtsho,,罕见铭文。

 

 

图12:苯教洞穴,'Bon kyi phugpa

        在另一个被当地牧民称为bKraPshis do chung的洞穴中(苯波洞穴),存在一些苯教图案。其中最生动的一幅是普通乌金字体(带有头部之字母)的铭文,上面写的是洞穴名称“Bon kyi phug pa”(苯教洞穴)(图12)。该铭文似乎被修改过,Bon 中B上方的元音符号(sna ro)有部分被擦除,因此变成“Ban kyi phug pa”(佛教洞穴)。而且,phug中ph下方的元音符号(shabs kyu)似乎也被改动过,将的苯教寺庙下方的崖壁上找到了这些铭文(图11)。除了铭文底部的字母A 外,其余的都无法解读,剩余的铭文由不可辨认的符号组成。右上角是一个矩形,含有比较复杂的线条阵列,让人联想起藏语印章上的图案。尽管DaArogAmtsho 铭文可能与象雄stnarAyig 有关, 但它的起源也可能来自古老的苯教谜语与暗语歌咏传统。其与苯教寺庙的接近性,以及与LhaAkhangAdmarAchag(可能建于1000年)所发现的绘画使用相同颜料、相同描绘形式等均表明二者存在一定关联, 继续发掘将有助于进一步辨认这些罕见铭文。1998 年,中国媒体报道称,中国考古学家在西藏最西部发现象雄文字,希望该发现很快得到发表。

        在另一个被当地牧民称为bKraPshis do chung的洞穴中(苯波洞穴),存在一些苯教图案。其中最生动的一幅是普通乌金字体(带有头部之字母)的铭文,上面写的是洞穴名称“Bon kyi phug pa”(苯教洞穴)(图12)。该铭文似乎被修改过,Bon 中B上方的元音符号(sna ro)有部分被擦除,因此变成“Ban kyi phug pa”(佛教洞穴)。而且,phug 中ph下方的元音符号(shabs+kyu)似乎也被改动过,将它只能读作“phag+pa”(猪)。

        同样,在Bon po phug 中,Bon mantra 指无量光神(无量光佛? ),gShen lha od dicar,'A A dkar sa le od A yang Om du'。紧接该经文上方的是已被完全抹除的另一个铭文。两个面对面的万字符表示相互来往的鲜明符号, 也很有可能是苯教与佛教对抗的符号(图13)。逆时针橙红色的佛教万字符及其内的四个点,是一种印度传统,苯教万字符是深红色,以流畅优美的形式描绘譽訛。在苯波洞穴中还有许多其他的万字符和音节'bso A phat'。

 

图13苯教洞穴,苯教与佛教万字符

       mantra-s bso A phat(带有反向/ 印度字母t)与苯教万字符紧密相关(以相同类型的赭土制成),因此可能也是由苯波绘制。该神圣符号的驱邪性质可能表示苯教用它来驱除洞穴的不利(佛教)影响。西藏历史充满mantra-s 的例子,它被用于从表示敌手夺回领土控制权。

       在援引lha 'dre 铭文上方的sGrol ma phug中, 天空与大地的邪灵(Bellezza)[78] 是苯教的mantra-s'A Om' Hum ra za'(五个音节中各个音节代表其纯净状态的五个人类属性)和'bso A phat',后者在手中涂有一个苯教(逆时针)万字符。

 

图14:sGrol ma phug,有翅膀的类人物

        同样在sGrol ma phug 中, 我们首先将会调查一些绘画, 描绘的是“带翅膀的” 拟人图像(图14)。该图使用黑色颜料绘制,主要特点为张开的“翅膀”、圆头和与人相似的身躯和腿部。因老化,该鸟人图剥落严重, 似乎用赭石红颜料重新喷涂过,如今成为模糊不清的颜料物质。下面我们将探索这幅圣鸟图中的文化属性。山神gNyan chen thang lha 的母亲, 在相关文献中它被描述为青绿色圣鸟和苯教最高级女性保护者Srid pai rgyal mo(万物女王)的化身譾訛。此题材非常古老,不过对这幅画的年代存有争议。古代宗教图案与主题持续出现在'brog pa 文化中,可能比西藏其他任何地方都要古老,部分原因是因为'brog pa 的生活方式主要以游牧为主,很少依赖捕猎。

        在sGrol ma phug中央, 最光滑的洞穴和最规整的墙壁上有古老的“天葬场景”,描绘的是像鸟一样的神灵主导人类往生极乐的图像(Solang Wangdui [79]Bellezza 1997a[80])。这部作品出现于佛教传入之前, 对我们了解古西藏宗教实践非常重要,并且它描绘的是一种猛禽,在该地区居民的神话和宗教信仰中有重要地位。

       2.bKraQshis do chen

        bKra shis do chung 陆岬的东侧有更大的bKra shis do chen范围的岩画,在称之为“东方金字塔”隐蔽角落的岩荫上有许多描绘该区域迅速发展的旅游贸易的绘画。在角落底部,食肉动物躲避在苯教万字符下方(Suolang Wangdui;[81]Bellezza)[82]。这幅绘画与岩荫中的多数绘画一样, 时间范围可能不止几个世纪,但是此处出现的作品,在金器时代的石刻和绘画中都有先例。早期的例子为位于Shar tshang(Nyi ma 县)的石刻,描绘的是苯教万字符下方的雄鹿, 顶部是泪珠形状的图案(Suolang Wangdui)[83]。

 

图15: Brag bying gurphug,两个三角样式的有蹄动物和佛教万字符。

        类似作品可在Brag bying gur phug,bKra shis do chen的西部洞穴内找到,描绘的是双三角样式的“牦牛”,位于大型佛教(顺时针)卐字下方(图15)。该图使用一块赭石作为画笔绘制,可能不止几个世纪,虽然主题很古老,但其余是以穴壁上的石灰沉淀物为基础后来绘制的。这个物理证据和绘画风格(让人想起现代的brog pa 绘画)表明它是近代绘制的。在Lo gsar(藏历新年),羌塘牧民会在卍字的庇护范围内绘画动物, 作为保护羊群的辟邪符号(图16)。除了苯波飞地(是指某国或某市境内隶属外国或外市,具有不同宗教、文化或民族的领土),这些万字符的方向通常为顺时针。

 

图16:布料上的现代brog pa绘画,山羊两侧为佛教万字符。

        用双三角绘制有蹄动物身体的风格是羌塘艺术的设计特征,与中亚有相似之处。比如:在阿富汗巴达赫尚Namagut 发现的属于青铜时代和早期铁器时代的不同画风的“山羊”石刻(包括双三角画风);印度河科希斯坦发现的源自早期(青铜时代)和晚期(到至少10 世纪前)的典型内陆亚洲双三角画风(Jettmar)[84]。羌塘的情况似乎也是类似的, 羌塘以双三角画风绘制的动物包括位于Ru thog 县rDo dmar 镇的赭石红有蹄动物(Suolang Wangdui)[85],以及16cm 长的黑色“牦牛”绘画,都发现于毗邻bKra shis rtags brgyad phug,bKra shis do chung的洞穴中。另外,还发现了赭石红的绘画Phrang lam,bKra shis do chung,一头动物(可能是牦牛)位于故意抹去的苯教咒语下方。

       在ICe do,纳木错的西侧,我们发现了一幅早期绘画, 描绘的是夹在太阳与蛾眉月之间的原始万字符,紧挨着的是一对骑手(Suolang Wangdui[86]Bellezza[87])。万字符与动物和人之间的联系与古代宇宙及其功能有关。时至今日,在苯教语言中,我们通常会听到“tshe yi g.yung drung”(生命的万字符)的表述。

 

图17:Khyung,东方金字塔状角,本地神鸟穹。

        东部角落的最顶端是当地的神鸟穹(17.5cm高),盘旋于壁龛中其他绘画的上方(图17),俯视画中的其他图案,起到传统守卫的作用。西藏的原始鹰神穹出现在最早时期的羌塘岩画中, 该动物具有非常重要的地位,人们认为,从词源上讲,象雄国的名称就源于它(Norbu;[88]Bellezza[89])。与神鸟穹一起的是by a rgod 与thang dkar,二者均属于最早期的苯教猛禽,10世纪前撰写的敦煌手稿中有描绘这三个图像的情况。

        神鸟穹及其关联物与时代不符, 其似乎起源于“原著民时期”,是信仰教义和民间图案的重要部分(cf.Bellezza, 综述神鸟穹在西藏文化中的作用)[90]。在亚洲中部和北部其它地区的文化与岩画中,鹰也具有重要地位。比如在外贝加尔石刻中描绘了许多“鹰”和“隼”(Martynov)[91]。西藏岩画与其他亚洲文化中鹰的相同功能和假设描绘可能是石器时代和金器时代文化共性的证据。这种可能的文化联系涉及到鹰与其他猛禽的共同宗教与神话主题,包括:(1)作为祖先的角色;(2)神的显现;(3)治疗和赐福仪式中羽毛的使用;(4)与来世相关的信念。根据传说,早期苯教僧人头部戴角,即代表神鸟穹。在塞西亚人葬礼中,头部、皇冠和帽子顶部均发现鹰的图案(Jacobson)[92]。鹰崇拜是赛西亚与蒙古各部落之间的共同特性, 在西藏北部也有类似特性。亚洲北部的鸟与三极世界的上球体相关, 它们在神话中常被描述为阳界或阴界的神灵和使者(Martynov)[93],在西藏也找到了类似神话图案。在布里亚特起源神话中,天界让鹰成为人类的祖先(Massenzio)[94],这种主题可在西藏北部的Khyung po 部落中找到。在亚洲北部的萨满治疗仪式和西藏北部的灵媒仪式中,(lha ba)以鹰的羽毛和焚香来治疗病人。

         虽然东部壁龛中的神鸟穹不可能那么古老,但在相邻的Sangs rgyas yar byon phug(以13 世纪定居于此的sTag lung 命名)是一个明显属于佛教传入之前的猛禽神灵(图18)。该图(高度3.57cm)综合了鸟的形体和类人元素,并且与万字符相似。鉴于苯教万字符中丰富的象征意义, 该融合可能具有强烈的宗教色彩。尽管在纳木错发现其它半人半兽的岩画, 但是融合人类和鸟类结构特征的岩画没有一个与万字符相似。但是,在羌塘,能够追溯到当地岩画最早时期的Nyi ma 县rGya gling地区与Shar  tshang 都有类似的石刻(Suolang Wangdui)[95],rGya gling 的岩画中的鸟与植物、太阳、月亮和万字符雕刻在一起。羌糖石刻描绘了落在类人形体(具有五个突起物的类人)头顶的鸟,其右臂竖直,而左臂指向地面上的几个物体。除简单臆测外,笔者对这种显然是神话和(或)祭祀仪式的场景知之甚少。

 

图18:Sangs rgyas yar byon phug,古代“鸟”的图形。

        另外在羌塘(Byang thang) 的塔康巴(Tha' kham pa)(索朗旺堆)[96] 有一个综合了鸟和人类特征的典型样例。左图石刻中,人的头上和身体上似有羽毛,且右侧有清晰的鸟喙。羽毛制成的衣服说明是早期苯教中的巫师或神汉。如Rigs' dzin rig pai thugs rgyud 记载,拜本图宰(sPe bon thog rtse)就穿着羽毛长袍(thul ba)。Dang ra’i bsang mchod bzhugs pa dbu’i gzigs phyogs legs par bzhugs 的手稿中新发现的湖泊女神姐妹Dang ra g.yu mtsho祈祷文中,Kre de chen mo ral cig ma女神就身着秃鹫羽毛长袍。

 

图19:Brag bying gur phug东室装饰有“头饰”或“发髻”的坐像。

 

 

图20:Brag bying gur phug东室装饰着“头饰”或“头花”的坐像。

        纳木措壁画中类人的头部同样也有凸起的特征。Brag bying gur phug(岩石感帐篷洞窟)的东室和bKra shis do chen就有两个这样的图案(图19和20)。由于岩画的退化,识别这些图案的原貌及其意义非常困难,尤其是图19。日土县的鲁日朗卡(Lu ring la kha)和塔康巴(mTha' kham pa)(索朗旺堆)[97] 的岩画中均能找到头部凸起的类人岩画。以教主姿势端坐,头上戴着角(rwaOco)或发髻(thor gtsug),这些都体现出了苯教文化的特征。还有较为古老的头部装饰为猛禽的羽毛, 还有一个类似的例子出现在骑马的猎人图案上, 这个例子出自纳木错西部的ICe do phug 的早期岩画中(索朗旺堆;[98]Bellezza[99]),在羌塘,这一古老的习俗存留至今。在革吉县dGe rgyas county)的gZhung pa ma mtshan 一次邻近夏末举行的公共节日上(gZhung pa sde bsang rta brgyud),骑马的人们将祭礼带给当地的神(Rol pa skya bdun),这些男人便戴着白色的thang dkar(胡鹫秃鹰)羽毛头饰。

图21: sTag lung phug“骑士像”。 

        笔者暂且将这两幅图归入佛教传入象雄之前的时期。加速退化的岩画和画上沉积的矿物质都表明这一推论正确无误。在bKra shis do chen 的sTag lung phug 发现的岩画中,有一个图例便是在头上也有某些装饰物品。该图形似乎是骑马的类人图案,但繁复的衣着和图案的损坏难以查证(图21), 这些岩画上的残留降解和描绘的远古内容(非西藏金属护符上早期神像)都说明是佛教传入象雄之前的作品。在bKra shis do chung 的sGrol ma phug 发现了另一特殊的形象, 是一个跨坐在“牦牛”上的类似于人的形象,在骑手三角形的头顶,有两个明显角状的突出物(图22)。

 

图22:sGrol ma phug”骑牦牛“的戴角类 人形象。

        在佛教传入象雄前的羌塘, 长着牛头的苯教神Ge khod 是一位相当重要的神祇。普通的神,如区域保护神则以牦牛的形象出现(无论男女)。卡拉科尔(Karakol)、楚鲁特河(Chuluut)、丘亚河(Chuya) 的蒙古岩画则可理解成戴着角和羽毛装饰物的人物形象,与跨越中亚、中东的女神形象有所关联。比如在岩画中,这些古代的女神通常戴着角冠或羽毛(Jacobson)[100]。但是笔者未能找出苯教的此类头部装饰与阿维斯陀(Avestan)的牛型保护女神Anahita 或其它任何女神(great goddesses)(如Scythian Tahiti)之间有直接关系的证据。早期苯教和印欧文化之间有交流的直接证据, 最令人信服的就是在藏语中能够明显找到与印欧语言的相似之处(Walter 和Beckwith)[101]。纳木错女神(lake goddess gNam mtsho)最早的女性创世者和女性始祖形象拥有女神形象的特征。

人形象       

       据苯教经文所述, 早期的苯教大师可将自身化为动物。如:苯教的保护者即藏王穆赤赞布(Mu khri btsan po),以及他的四位妃子,可以在中间界(地上)以龙、神鸟、神鸟穹(khyung 龙和神鸟穹都有角) 和狮子的形象现身Rig’dzin rig pa'i thugs rgyud)[102]。另一位苯教的圣人Tag ber li ber据说在360岁时去世,并在Ti se圣山顶附近化身为神鸟穹(khyung),消失在天幕之中(Rig' dzin rig pa’i thugs rgyud)[103]。此外,从苯教历史来看,统一十八国的象雄王朝所拥有的皇室象征(头上有角),就是由多种珍贵材料制成的神鸟穹(khyung)角制成(比照Norbu)[104]。

        角、羊、牛的神圣形象,在佛教传入象雄前的西藏物质文化中详细可见。早期thogOIcags(“早期金属”) 的图案中,西藏的金属护身符上绘制了Pseudois nayaur(岩羊/ma)和Ovis ammon hodgsoni(盘羊/mw)的角。同样,众所周知的羊和牦牛头状的护身符也很流行。野生有蹄类动物的角是祭祀地方神yul lha(认为是这些动物的主人)的重要祭品。苯教普遍认为岩羊的角是用来祭祀的,象雄王朝的圣人东炯(sTong rgyung)通常持着带火的岩羊角。在一段口头传承的苯教历史大圆满传统中(rDzogs chen)(Bon rna nub pai gtan tshigs)一个例子记录了圣人sNang bzher lod po从白水晶质地的岩羊角中现身。

       同样,中亚和北亚一些地区也使用角献祭山神并当作施法工具。大多数西伯利亚人自古便广泛使用羊角或鹿角装饰萨满的帽子, 赫哲族的鹿角装饰的帽子象征着萨满和其先灵之间的关系(Smoljak)[105]。

 

图23:Brag bying gur phug东室的塔形(注意画上的小块牛油。)

        Brag bying gur phug的西室有三幅粗糙绘制的塔形(mchod rten),其中一个高43厘米(图23)。这幅图的顶部绘有佛教六字真言ma ni mantra。图像上浅色的一点是用牛油绘制的。由崇尚其为神法化生的朝圣者轻描在岩画上。但是这一行为损坏了岩画。笔者不确定这些塔形(mchod rten)是由苯教还是佛教信徒所画。另一个塔形至今不被专家认为具有苯教或佛教的特征(笔者认为是由苯教所画),描绘一人在伸出双臂,戴着圆帽的喇嘛和教徒注视下,匍匐在神像前(索朗旺堆;[106]Bellezza [107])。有一个明显的苯教特征,是在洞穴西侧显眼处的一个卍字符(g.yung drung)(图24),数十个逆时针万字符中的一个是在纳木措(gNam mtsho)发现的。

 

图24: Brag bying gurphug西室,苯教的卐字符(g.yung drung)

        最神秘的岩画是在Brag bying phug西室的后方(图25),外部为矩形,里面是潦草的图画。这与笔者所提及的“中国风格”绘画和中国表意文字很相近(Bellezza)[108]。但是,在经过多方查证后,现在笔者认为这些画是由阿尔泰山的契丹人或女真人所绘7。

 

图25:Brag bying gurphug的西室,其特征可能与邻近的通古斯语言的铭文有关。

        在bKra shis do chen 的最东的悬崖上,有裂开的洞穴群,称为Brag dkar(白崖)。在Brag dkar两处有类似鸟类的半人半兽图像(图26)。

       羌塘有描绘猛禽的典型做法,他们伸开双翼站立着。有着不成比例的微小头部、细长的颈部、矩形的翅膀以及瘦长的躯干和腿,是远古时代图形的标志。虽然风格和身体特征显示其应属于“原始时代”,但正如我们所见,早期苯教大师gshen po和dpon sas可化身为神鸟穹(khyung)。人转化为动物(bestiovestism)似乎是远古时代的文化现象,并一直续存。西藏湖泊神和山神的一个影响深远的题材便是他们能够通过将灵魂(Jbla)附在动物身上化身为各种动物。而Bestiovestism这一现象在中亚和北亚的许多民族的历史中均有记载。

 

图26:Brag dkar,类鸟的半人半兽图像。

        在Tengerin Am、Khachurt和蒙古,属于晚青铜时代的类人形象岩画也是展开双翅,但并不像鹰或隼(Martynov)[114]。在蒙古,一些地方发现了大量由人和鸟类特征构成的青铜时代的岩画(Jacobson)[115]。在中亚,克孜勒库姆沙漠Bukantau的岩画可追溯至大约公元前1000年至公元1世纪之间,描绘的是类鸟类人的图像(Sher和Garyaeva)[116]。

        纳木措北部的Khyi rgan gag pa do(老狗叫山岬)描绘了五个类似由鸟和人构成的图像。与Brag dkar地区的画法不同,然而这些画也属于佛教传入象雄前的时期。在Khyi rgan地区的三幅画像(图27)说明可供研究。类鸟的半人半兽组合之间的文化联系可总结如下:(1) 大师化身之后的形象;(2) 本地神的形象。(如 yul lha、dgra lha、pho lha and mkha ’ 'gro ma;)(3) 彰显宗教力量和社会地位。

 

图27: Khyi rgan gagpa do,类鸟的形象。

       在Brag dkar,同样也有三个未识别的标志,可能与考察过的被修改的西藏经文有关(图28)。右侧的标志类似于图8和图9中的字符。bKra shis do大量非常罕见的铭文证明,对于西藏史前艺术风俗,我们需要了解的还很多。在第二阶段的符号书写时期,涂写的字符更小,并且用黑色颜料,每排四个。这些是通古斯语的字符和音符,且发音相近,可能是在公元10世纪至13世纪所画,辽和金的铭文都相对稀少,因此纳木措的样例对证明西藏和非汉族朝代之间的交流有极高的价值。

 

图28:Brag dkar与众不同的字符,是通古斯语,意为“老虎”

        在图28右边底部绘有“老虎”(stag),这是早期苯教神话8中颇为重要的动物。图案是细长的尾部和带有条纹的躯干,而非粗略描绘动物形状的图案,清晰明了(动物张开的大嘴刚好在图片的外面)。这种图案并不常见,在纳木措的岩画中,与食草动物的数量相比,描绘食肉动物的较少。从已公布的信息来看,在整个羌塘地区,食肉动物岩画的数量很少。在日松县日姆栋(Ri mo dong)镇发现的与塞西亚草原艺术有紧密联系的岩画是仅有的例子(索朗旺堆;[117]Francfort等人 [118]),描绘了能令人联想成老虎的带条纹的捕食动物在追捕鹿(同样也在青藏高原极西边缘的印度臧斯卡(Zanskar)和司丕提(Spiti)发现)。在草原上,有典型的青铜时代和铁器时代的岩画,描绘了动物追逐和争夺的场景,这些动物包括花豹和老虎(汤惠生 [119])。这与羌塘地区稀少的肉食动物岩画形成对比。在匈奴青铜牌上,老虎是一个重要形象,广泛分布在岩画中,两者似乎在文化上有一定的联系(汤惠生[120])。在内蒙阴山和湖里木沟也发现有食肉动物追逐和攻击其它动物的岩画(汤惠生 [121])。

      洞窟艺术中缺乏对老虎的清晰描述是非常奇怪的,因为动物在古代极为重要。易受惊吓并非岩画中很少描绘捕食猛兽的原因,因为在羌塘许多的岩画中,都有专门描述捕猎的场景,记录了大量残杀动物的血淋淋的细节。在纳木措同样也有战士战斗的场景(索朗旺堆; [122]Bellezza [123]),还包括一些未公开的部分(在纳木措发现的狩猎和战争岩画是正在进行的未问世的论文主题)。

       有一个地方叫虎豹之地(sTag gzig)(虎豹),被认为是现今大塔克吉斯斯坦民族的地方,通常被视为苯教的起源地。大量苯教中与老虎有关,并最为出名的便是sTag lha me ’bar(虎神炽燃)。在牧区,虎神(sTag lha khra bo)被视为是男人的保护神,豹女神(gZig lha khra mo)被视为是女人的保护神(Norbu)[124]。早期,老虎通常也是“姓名”的前缀。例如苯教的大师sTag ber li ber,藏王达日宁色(sTag bu snya gzigs),政务大臣mGar Mang po rje sTag rtsan和王子 Zings po rje sTag skya bo。地名中也经常含有老虎;如sTag lung(老虎谷)、sTag rong(老虎谷)、sTag rtse(老虎峰,古时藏王的宝座)。

       Lung stan bzhugs so讲,苯教大师Dran pa Nam mkha可通过冥想和其他方法化为老虎、狮子和神鸟穹(rDzu phrul sTag dang seng ge khyung du sprul pa),许多鹿和食肉动物围绕在他身边(ri dags dang spyan zan gyis bskor ba byed pa)。Rig dzin rig pai thugs rgyud中讲,Tag ber li ber可将老虎、花豹熊和藏马熊(Tibetan blue bear)控制得如同牧羊一般。老虎同样也是经幡(rlung dar)上得四大神兽之一。 

 

图29:(鲁康)kLu khang,第三辅助洞穴,苯教文字和象征

        在鲁康(kLu khang)(大蛇灵魂之住所)之中,就是笔者所说的辅助洞穴,有一个平面的苯教象征,以及可追溯至公园7世纪至13世纪的字符(图29)。为不同时期用赭石所画,现在看起来非常凌乱。由A、 ka、 ga、Hum和可能是kha的音节组成。同样也有苯教的卍(g.yung drung)字符以及一些未经辨认的图案。一个表示nor bu me ’bar(燃烧的宝石)或是某种gtor ma(通常是向神祭献的饼),此图案不本文出版的照片中(相似的图片例子可详见(Bellezza)[125])。

        3.纳木措(gNam mtsho)北岸遗址

        在纳木措北岸的sTong shong phug,有一个大型洞穴,它是仅有的存留了苯教神话的地方,由许多岩画组成(图30)。在太阳和月亮结合符号(nyi zla)的下方,有一个逆时针的纳粹标记,显然在苯教中没有现代副本(图31)。太阳和月亮符号(在Brag dkar、bKra shis do chen也有发现)是以其最古老的形式所绘,很可能代表宇宙——和世界上多数相同符号意义相同。但是,在绘制这幅图的时候(大概是公元7世纪至13世纪),宗教的象征主义已经转向印度密宗主义。在这一铭文中,太阳和月亮象征女性(才智/shes rab)和男性(方法/thabs),并引向启蒙。

 

图30:sTong shongphug,苯教岩画、铭文和“涂鸦”

        在sTong shong phug中另一个充满美感,迷人的岩画是一个字母A上有一个部分抹去的苯教卐字符(g.yung drung)。A是西藏字母表最后一个字母,充满神秘的意义。代表神和法身(chos sku),是苯教和佛教习俗中的最普遍符号。在洞穴状的sTong shong phug中,有四座塔,也有可能是由苯教徒(Bon po)所画(其中两个可参见图30)。在sTong shong phug附近的一个洞穴中,另有两座简单绘制的塔(mchod rten)(图33)。按照sTong shong sTong shong 苯教神话,这两处可能是由苯教徒(Bon po)所绘。

图31(左)。sTong shong phug。 苯教铭文。 

 

 

图32:sTong shong phug,苯教铭文。

图33 sTong shong phug附近的洞穴,两座塔。

        在Rigs Inga do,铭文上记载了喇嘛rigs Inga冠的名字以与峰顶相似的形式命名。最不寻常的就是在横写的“Om ma Hum ”上面有连接的太阳和月亮(图34)。在字母下面,有一个苯教卐字符(g.yung drung),以及一旁难以辨认的颜料。这种铭文风格非现代苯教所有,应该绘于7世纪和13世纪之间。咒语的措辞也很奇特,标准祷告语应读作“唵麻吽(Om A Hum)”。在苯教中,音节Om和ma分别象征着男性和女性宇宙元素,如著名祷告语“噢嘛知木益萨兰德(Om ma tri mu ye sa las ’du)”。除了逆时针的卍标志,也能从作为苯教组成部分的Om双元音符号(sna ro)来区分。

图34 Rig lnga do,苯教铭文。

        Rigs Inga do另一种可能的苯教铭文确实读作“Bro gros nor Idan ma”,这可能表示的是依赖某位女性神灵的表达。佛教玛尼(ma ni)和金刚咒(vajra mantra-s)也和Rigs Inga do一样具有代表性,它们属于取代苯教并引领西藏人民宗教情感的宗教。

 

结  论

        研究岩画对于我们理解西藏文化发展非常重要。尚未有其它藏族文化资源在时间或主题上能够如此全面。当笔者考虑到在西藏进行的考古研究相对较少时,岩画和岩石雕刻的分类、描述和分析就有了更大的意义。岩画记录了西藏高原史前文化及历史发展阶段,并能用于串联文本和人种学数据,进而构建一个更完整的西藏文化演变画卷。

        在笔者的《羌塘佛教前文化遗产研究》中发现,岩画证实并巩固了从其它考古遗址、文本及人种志来源获得的数据。随着我们了解的更多,就能更好地定义这项多学科方法,并能假设新的协同维度。笔者相信岩画终究将形成欧亚文明发展的新学术见解。

        由于岩画是西藏文化的象征,应促进该领域的研究。且必须存在更多值得关注的未记录的遗址。甚至大多数记录在案的遗址都尚未未经过全面考察或评估。我们对西藏岩画的范围和内容有了更明确的认识后,下一步就需要进行考古测量分析。在与物理科学专业的研究人员合作的情况下,制定和研究西藏文化历史、文化生态和宗教的新方法。最好以互利伙伴关系通过编组国际学术社区、西方当地社区及中国政府的资源实现这个目标。只有以合作的精神,我们才能揭示西藏令人崇敬的过去史研究中取得长足进展。

 

注释:

1.关于王朝时期的苯教调查,比如参见Lalou [34]、Karmay [35]、Chu Junjie [36]。关于宗教早期和同化形式的综合历史文化调查,参见Karmay [37]、Norbu[38]、Kvaeme[39]。关于研究苯教文化历史广度的文章,参见Norbu[40]。

2.关于卍字意义和重要性的评估,参见Bellezza [55]。有关岩画的其他示例,参见Suolang Wangdui [56]Bellezza [57]。在中国草原地区的岩石雕刻中也发现了卍字(Tang Huisheng)[58],并且其在青海高原的岩石雕刻中也具有代表性(Tang Huisheng)[59]。关于该重要符号全球历史方面的内容,参见Sharma[60].

3.已表明庐山、青海高原上发现了岩石雕刻。苯教和佛教斗争的王朝期间就在Yeniu谷、Huaitoutala和Shebuqi上画了岩画(Tang Huisheng )[61]。尽管似乎是如此,但作者没有提供这一宗教冲突的图形。

4.简单地说,藏式佛塔或佛塔是代表辛饶/佛自然启迪性的苯教和佛教纪念碑。佛塔(mchod rten)的类型有很多种。苯教徒声称在7世纪引入佛教之前就已经有了佛塔。苯教佛塔的最早形式可能与石堆纪念碑(la brtse)相关,另一类原始纪念碑称作bya dong。关于苯教佛塔象征意义和设计的一般信息,参见Tenzin Namdag [62]和Menyag[63]。

5.尽管看上去使用了两种不同颜色的颜料创建了两个卍字,也必须记住应用代赭石的时间,岩画可能变黑。众所周知赭石随时间流逝颜色会更深红,特别是在沙漠炎热干燥的气候条件下(Chakravarty和Bednarik 19%)[77]。

6.位于跨喜马拉雅区域的念青唐古拉峰是西藏中部及相连纳木错地区最重要的一座山。在一个古老的传说中(可能天体演化神话的残余),klu mo(阴间的女蛇神)向人类赠与伟大的财富来源念青唐古拉峰和纳木错湖,因此才得以蓬勃发展。伟大的湖和山结合产生了促进人类社会发展的重要资源。他们的后代包括向第一个brog pa赠与野生动物和家养动物的山神A mdo gro gad,因此成为他们的主要恩人。由山和湖共同产生的女儿A dar tsha mtsho是向第一个人赠与苏打和盐的湖中女神,她成为了盐的保护者和资助者。拉萨著名的神授艺人(sgrung pa)bSam sgrub(77岁)1997年10月与我分享了这个传说,当时他在医院进行手臂骨折恢复。在佛教经文中,念青唐拉母亲被描绘为一只羽翼的鸟。这个缺陷似乎是故意试图减少这一古的动物形神的重要性。据我所知,羌塘上没有岩画描绘了只有一只羽翼的鸟。

7.关于我认为是通古斯语铭文的示例,参见 Suolang Wangdui [109]。这个主题超出了本文的范围,之后将针对该主题。将足以说明涉及两个朝代:契丹人于10世纪初建立的持续到1125年的辽朝,以及存在于公元1115-1234年的女真秦朝。关于契丹人的一般信息,参见Twitcheti和Tictze[110],有关女真则见Francke [111]。关于契丹人手稿的信息,参见Qinggecrtai等人 [112],有关女真手稿则见Jin Qizong [113]。

8.如今在西藏东南部的森林中仍能发现老虎,古代它们的活动范围可能延伸到了跨喜马拉雅地区。

参考文献

[1][10][15][16][26][42][51][52][53][54][55][57][75][78][80][82][87][89][90][99][107][108][123][125]Bellezza, J. V. Divine dyads: ancient civilization in Tibet[M]. Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala. 1997:168-172. 164-205.421-425.280-281.245-246.210-211.182.181.211.182.215.186-187.184-185.200.244.80.80-83.168.244.206.208-210.185-186.202.

[2]Karmay, S. G. The Treasury of good sayings: a Tibetan history of Bon[M]. London Oriental Series, Vol. 26. Oxford University Press, Oxford. 1972: 48-49.

[3]Zhang Jian-Ling. Ritu-xian Gu-dai Yan-hua Diao-cha Jian- bao. Wenwu[N], No. 2. Lhasa. 1987.

[4][27]Chayet, A. Art et Archeologie du Tibet.[C]Picard,Paris. 1994:64-68.55-56.

[5][28][32]Chen Zhao Fu.Rock art studies in the Far East during the past five years. In P. G. Bahn and A. Fossati (eds). Rock art studies: news of the World I[M]. Recent developments in rock art research (acts of Symposium 14D at the NEWS95 World Rock Art Congress, Turin and Pinerolo, Italy), Oxbow Monograph 72, Oxford. 1996:129.130.132.

[6][7][9][10][17][33][56][79][81][83][85][86][95][96][97][98][106][109][117][122]SuoLang WangDui (ed) .Art of Tibetan rock paintings[M]. Sichuan Peoples Publishing House, Chengdu.  1994:29.164-205.30.33.28.225.180.149-150.116.85.170.117.62.12.168.170.204.200.29.30.38.181.

[8]Heffner III, R. A. A note on the rock art of Lake Namtso, Tibet. South Asian Studies[J]6,1990: 93-95.

[12]Bellezza, J. V. A preliminary archaeological survey of Da rog mtsho. The Tibet Journal [J] 24,1999. 

[13]Bellezza, J. V. A preliminary archaeological survey of bKra ri gnam mtsho in northern Tibet. South Asian Studies [N] (in press).2000.

[14]Novellino, D. Towards an understanding of Pàlaqwan rock drawings: between visual and verbal expression. Rock Art Research[M]16,1999:3-24. 

[18][118]Francfor H.-P., D. Klodzinski and G. Mascle. Archaic petroglyphs of Ladakh and Zanskar. In M. Lorblanchet (ed.), Rock art in the Old World[M] Indira Gandhi National Centre for the Arts, Delhi. 1992:165. 147-192.

[19][58][118][119][120]Tang HuiSheng. Theory and methods in Chinese rock art studies. Rock Art Research[M]10,1993:89.88.87. 10. 83-90.

[20][25]Bednarik. R. G. Only time will tell: a review of the methodology of direct rock art dating. Archaeometry [J]38,1996:1-13.

[21]Jf.Rcher, M. Rietveld x-ray diffraction and x-ray florescence analysis of Australian ochres. Archaeometry[J]40,1998:383-403. 

[22] Hyman, M., S. A. Turpin and M. E. Zolensky. Pigment analyses from Panther Cave, Texas. Rock Art Research[M]13,1996:93- 103.

[23]Watchman, A. L. AMS radiocarbon age estimates for early rock paintings in the Kimberley, N.W. Australia: preliminary results. Rock Art Research[M]14,1997: 18-25

[24]Bednarik, R. G. The direct dating of rock art. Rock Art Research[M]10.,1993:48-51

[29][116]Sher, J. and Garyaeva, O. The rock art of northern Eurasia. In P. G. Bahn and A. Fossati (eds). Rock art studies: news of the World I[M]. Recent developments in rock art research (Acts of Symposium 14D at the NEWS95 World Rock Art Congress. Turin and Pinerolo, Italy). Oxbow Monograph 72, Oxford. 1996:121. 105-126.

[30][92][100]Jacobson, E. The Deer Goddess of ancient Siberia: a study in the ecology of belief[C]'. E. J. Brill, Leiden. 1993:117-118.71-76.224-227.

[31].Hu Xu Tru. Xizang kao ku da gao[C]. Xizang Jenmae Tru Ban Zhu. Lhasa. 1993.

[34]LaLou. M. Rituel Bon-po des funérailles royales (fonds Pelliot tibétain 1042). Journal Asiatique[J] (1952). Société Asiatique, Paris. 1953.

[35][37]Karmay, S. G. The arrow and the spindle: studies in history, myth, rituals and beliefs in Tibet[C] (a collection of previously published scholarly papers). Mandala Book Point, Kathmandu. 1998.

[36]Chu JunJie. A study of Bon-po funeral ritual in ancient Tibet: deciphering the Pelliot Tibetan Mss 1042. In Han Tan (compiler), Theses on Tibetology in China[C], Vol. 1. China Tibetol- ogy Publishing House, Beijing. 1991: 91-159

[38][41][88]Norbu, N. Drung. Deu and Bon[M] (transi. A. Clemente and A. Lukianowicz). Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala. 1995.

[39]Kvaerne, P. The Bon religion of Tibet: the iconography of a living tradition[M]. Serindia Publications, London. 1995.

[40]Norbu, N. Ancient wisdom: the history of Bon, Buddhism and Dzogchen in Tibet. In N. Zeitz and L. Granger (eds). The Mirror[M]. Newspaper of the International Dzogchen Community[N] 44, April/May. 1998.

[43][45][46]Hoppal, M. (ed). Evolution of early forms of religion among the Turco-Mongolian people. In Shamanism in Eurasia[M]. Part 1. Edition Herodot. Gottingen. 1984:98. 105.97.

[44]Jacobson, E. The art of the Scythians: the interpenetration of cultures at the edge of the Hellenic world[C]. E. J. Brill, Leiden. 1995:206-208.

[47]Taksami, A. M. Survivals of early forms of religion in Siberia. In M. Hoppäl (ed.), Shamanism in Eurasia[M], part 2. Edition Herodot. Göttingen. 1984:451. 

[50][102][103]Tenzin Namdak (ed). Sources for a history of Bon[M]. A col­lection of rare manuscripts from Bsom-gling Monastery in Dolpo[M] (northwestern Nepal). Lung-stan. Prophecies of Dran-pa Nam- mkha (rediscovered at Yar la sham po). Lung-stan. More Prophecies of Dran-pa Nam-mkha. Rigs 'dzin rig pai thugs rgyud by Dran pa Nam mkha (rediscovered by rMa ston Shes rab Sengge). 1972:200. 88-106. 186-237.

[59][61]Tang HuiSheng. A study of petroglyphs in Qinghai Province, China. Rock Art Research[M]6,1989:10. 3-11.

[60]Sharma, S. Early Indian symbols[M]. Agam Kala Prakashan. Delhi. 1990:60-72.

[62]Tenzin Namdag. Heart drops of the Dharmakaya[M]. Snow Lion Publications, Ithaca. 1995:159.

[63]Menyag Geshe Namdak Tsukphu. 'mChod rten gyi dpe ris bio gsar mgul rgyan bzhugs[M]. Bon stupa. Illustrations and explanations. Tibeto-Zhang-Zhung Research Centre, Solan, Himachal Pradesh. 1998.

[64]Hoffman, H. H. R. An account of the Bon religion in Gilgit. Central Asiatic Journal [J]13,1969: 137-145.

[65][84]Jettmar. K. Non-Buddhist traditions in the petroglyphs of the Indus valley. In J. Schotsmans and M. Taddei (eds), South Asian archaeology[J].1983: 751-779. Instituto Univesitario Orientale Dipartimento Di Studi Asiatici, Naples. 1985:767-768.755.

[66][67][68]Thewalt, V. Rock carvings and inscriptions along the Indus. In J. Schotsmans and M. Taddei (eds), South Asian archaeology[J].1983: 779-800. Istituto Univesitario Orientale Dipartimento Di Studi Asiatici, Naples. 1985:779.792.794.

[69][70][71]Orofino, G. A note on some Tibetan petroglyphs of the Ladakh area. East and West [J]40(1-4),1990:177-8.173-174. 173-200.

[72]Bellezza, J. V. Thogchags: talismans of Tibet. Arts of Asia[J]28(3), May-June issue. 1998.

[73][74][76]Bellezza, J. V. Notes on three series of unusual symbols discovered on the Byang thang. East and West[J]47(1-4),1997:398. 47(1-4). 395-405

[77]Chakravarty, K. K. and R. G. Bednarik. Indian rock art and its global context[M]. Motilal Banarsidas, Delhi. 1997.

[93]Martynov, A. 1. The ancient art of northern Asia[M] (transi. D. B. Shimkin and E. Shimkin). University of Illinois Press, Chicago. 1991:34-35.

[94]Massenzio, M. Variations on the mythical origins of sha­manism. In M. Hoppâl (ed.). Shamanism in Eurasia[M], part 2. Edition Herodot. Gottingen. 1984:204-205.

[101]Waltter, M. and C. I. Beckwith. Some Indo-European elements in early Tibetan. In M. T. Much, E. Steinkellner and H. Tauscher (eds), Tibetan studies[M]. Proceedings of the 7th Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Graz[M] 1995: 1037-1055. Verlag der österreichischen Akademie der Wis­senschaften, Vienna. 1997.

[104]Norbu, N. The necklace of gZi. A cultural history of Tibet[M]. Narthang Publications, Dharamsala. 1989:20-22.

[105]Smouak, A. V. Some elements of ritual attire of Nanai shamans. In M. Hoppâl (ed.). Shamanism in Eurasiap[M], part 2.1984:247.

[110]Twitchett, D. and K. P. Tietze. The Liao. In H. Francke and D. Twitchett (eds). The Cambridge history of China[M]. Alien regimes and border states[M] , Vol. 6. Cam­bridge University Press, Cambridge.1994: 43-149.

[111]Francke, H. The Chin Dynasty. In H. Francke and D. Twitchett (eds). The Cambridge history of China[M]. Alien regimes and border states[M]Vol. 6. Cambridge University Press, Cambridge. 1994:215-319.

[112]Qinggeertai et al. Qidanxiaozi yanjin[M]. Zhong guo shehui kexue chubanshe, Beijing, 1985.

[113] Jin QiZong. Nuzhen wen cidian[M]. Wenwu, Beijing. 1984.

[115]Jacobson, E. The bird woman, the birthing woman, and the woman of the animals: a consideration of the female image in petroglyphs of ancient central Asia. Arts Asiatiques[J]. Annals du musee Guimet et du musee Cemuschi 52. 1997.

[124]Norbu, N. Journey among the Tibetan nomads: an account of a remote civilization[M]. Library of Tibetan Works and Archives. Dharamsala. 1997:28.

编辑:杰青