乡土传统复建与边缘族群的认同策略[图文]


时间:2018年10月6日  |   作者:尕藏尼玛   |   来源:西藏大学学报(社会科学版)2017年第1期  |   阅读:1280  |   评论:0

——对“东纳拉卜则”祭场再造和仪式复原的人类学分析

作者:尕藏尼玛,青海民族大学法学院副教授,博士

(本文系2012年度教育部人文社会科学基金青年项目“碰撞中的身份寻求:祁连山北麓藏族部落社会历史和文化变迁研究”阶段性成果,项目号:12YJC850003,原文发表于西藏大学学报(社会科学版)2017年第1期,原文版权归原刊物所有。)
摘要

        全球化背景下,诸多文化事项表现在区域和族群间的差异正在缩小并趋于同一,并行且对立的另一种现实是,作为地方性知识表征的“乡土传统”却呈现复兴、重构和再造的态势。“山神祭祀”作为藏族祭祀文化的一种特殊形态,上世纪五十年代后期在东纳藏族地区基本消匿。近年来,东纳藏族部落再造“山神祭场”并复兴祭祀仪式,不仅是族群成员对本土文化及价值观的自主性表达,同时也是面对群体“边缘化”处境的结构性需求。在必须面对的“中心—边缘”的不平等语境下,乡土传统再造成为边缘族群对文化身份认同的象征性建构和主动性策略。

        “东纳”是藏文(mdung-nag)的音译汉字,意为“黑矛”,其主体是吐蕃时期因战争需求从吐蕃本土东迁至河西走廊的作战戍边军士之裔,[1]不同文本中也译为“当纳”“东乐克”等。[2]东纳藏族现主要聚居在今肃南裕固族自治县祁丰藏族乡境内,2012年人口统计数据为2567人。

        自上世纪五十年代以来,随着国家现代化进程的全面推进,作为东纳藏族传统文化表征的诸如语言、服饰、宗教、风俗等在日常生活中迅速消退,基于文化特征形成的族群实体论视角下,对照一个理想的藏族形象的概念范畴,因传统文化特质(culturaltrait)的式微甚至丧失,东纳藏族的文化身份趋于模糊,成为族群生态的“边缘”者。近年来,在地方民族精英的积极倡导下,诸如语言文字、宗教信仰、节日庆典、习惯风俗等传统文化,呈现复兴、重构和再造的态势。再造“祁连山⋅格萨尔⋅东纳拉卜则”①祭场及仪式,东纳藏族的传统文化景观得以建立并对外展演,在山神祭祀的文化实践中,个体成员通过对传统民间信仰仪式的重温和体验,复原族群历史记忆,藉此自己的藏族身份认同得以进一步加强和确立。

一、人类学的“边缘”视角
 

        1933 年勒庞德(Leopld)首次提出生态学语境的“边缘效应”概念,许多学者受此启发,根据各自的研究领域和学科特色提出了相应的关于“边缘”概念或理论的理解。“边缘”被引入到人类学研究领域后,遂即成为学者关注和热议的对象。由于人类学诞生于西方,长期以来,“西方中心主义”的视角下该学科所关注的“边缘”基本上是指非西方世界的所谓“土著”社会(主要指亚、非、拉和大洋洲等地),西方则被理所当然当作人类文化的定点。“荒蛮之地”“野蛮民族”或“原始社会”一度成为“边缘”地域及人群的习惯性表述,这在理论实践意义上助长了一种观点暗示:边缘受制于中心或主流,是受其支配的对象。这导致对“边缘”漠视,“中心”以“压倒性”的姿态成为与“边缘”互动和对话的主导,“边缘”则完全是被动和消极的。上世纪六七十年代兴起的后现代思潮使得这一境况得以改善,人类学开始关注权力话语支配下“边缘”的主体性,承认“边缘”是具有反思能力、自主表达、独特历史的文化主体。在“中心-边缘”的不对等语境中,“边缘”往往是通过自主的、能动性的发挥,采取积极的策略性调试和转变,进而建立与中心积极持续的互动、交汇和融合。

        基于对上述问题的思考,笔者以在肃南祁丰藏族地区调查期间的“东纳拉卜则”祭场再造和仪式复原作为实证研究范本,目的在于分析东纳藏族人面对自身的“边缘”处境,如何在现代化进程中复兴和重构传统文化,如何唤起个人和群体的记忆,并通过再造的传统文化进一步塑造和强化其族群认同。

二、祁连山⋅格萨尔⋅东纳拉卜则:一个文化景观的再造
       在藏区,通常每个“德哇”(村落)或“措哇”(部落)都有各自的一个或几个山神及其祭祀场——拉卜则,其地理位置通常都位于当地最具标志性的山峰。上世纪五十年代后期至八十年代初的历次社会改造运动中,境内包括“拉卜则”等宗教场所和传统仪式民俗皆被当作封建迷信残余遭到破坏和清除。随着国家民族宗教政策的落实,被毁坏的宗教场所重新得到保护和修葺,民俗活动逐渐恢复。一些地方精英基于民间记忆试图再造一个部落公认的最高山神及其祭祀场的完整系统,并积极树立“西北康巴人”的地方形象。②

        在本族精英的倡议下,民间成立了拉卜则筹备委员会,由东纳藏族各部落③筹集修建资金,据筹备会相关人士介绍,当时祁丰乡政府捐款1,500 元,祁丰旅游管理所捐款5,000 元,祁丰乡国土资源所捐出价值5,200 元的木材,祁丰乡林场捐出价值2,000 元的板材,酒泉光明洁业公司捐出价值4,000元的钢梁,13 个行政村各捐出1,000 元及钢筋旗杆30 根,村民个人捐款5 万余元,共计捐资11 万余元。尽管当时分派给各村的准备工作并不轻松,但大家对此都表现得十分积极,整个准备工作进行得非常顺利,索拉丹贝尼玛仁波切对工作完成情况也表示非常满意。

        需要说明的是,修建的大部分费用是基于村民自愿的前提下众筹所得,依据个人的经济情况和意愿,数额不等。祭场修建和仪式的花销赖于对成员“份子钱”的收取,这在客观上形成了归属于东纳藏族部落成员之间的“共财”关系。“‘共财’关系是个别的社会人通过一个集体的社会人为媒介而构成的一种互相扣连的关系”。[3]东纳藏族成员依靠对“山神”崇拜与祭祀观念的分享,通过交纳“份子钱”和参与劳务的过程,也达成了一种“共财”的人际扣联关系。在此基础上,乡村社会的内向型力量得以产生,并随后加入到族群认同的再生产之中。

        2006 年6 月在索拉丹贝尼玛仁波切主持下,选定在嘉央贡巴(文殊寺)后称作“嘉央日朝”(文殊山修行点)的小山丘上建造东纳藏族各部落公祭的唯一“拉卜则”,并命名为“祁连山⋅ 格萨尔⋅ 东纳拉卜则”(下文简称“东纳拉卜则”),将每年农历的6 月6 日定为公祭日。“东纳拉卜则”的建造并不是对传统山神信仰文化的简单复制,而是在地方性知识的基础之上对形式和内涵的再创造。“东纳拉卜则”由一个中心拉卜则和代表了13 个行政村的子拉卜则构成。中心拉卜则下(深2米)埋有以心脏木(写有经文的六棱木柱)为核心的五谷宝瓶、象征性的金银珍宝、象征战神兵器的木箭等宗教器具。地面以上建有半径4 米的圆形基座,沿基座砌有高2.5 米的墙体,圆形空间内依次排列放入13 种矿石原料,代表了祁丰藏族乡下辖的13 个行政村。④基座中心立有一根高约20 米,连结了390 根(每村30 根)“穆图”(由羊毛搓成的绳子)绳的经幡旗杆。中心拉卜则前方分别设有正方形的“桑赤”(煨桑台)和三角形的“红祭”(荤祭)桑赤,右侧约20 米处设有供僧人入座的诵经台。“东纳拉卜则”无论是形制还是规模上,在整个藏区都算得上首屈一指,林立的经幡杆,交织的“穆图”,飘扬的经幡将整个嘉央日朝装点成为一座名符其实的拉卜则山。

三、仪式展演和身份认同的表达

        “东纳拉卜则”公祭仪式在旅游发展背景下带有明显的展演性质,具体表现在祭场地点选择、祭祀时间安排、祭祀仪式内容等方面都趋于一种“舞台化”文化表征路径。基于乡土传统的文化重构,是东纳藏族成员面对“边缘”处境对自我身份的认知和表达,是重构“他者”印象和强化族群认同的集体回应和策略选择。

       (一)意外之景:“东纳拉卜则”祭场空间选择

       “藏传山神是一种以山为地标具有固定信仰和祭祀圈的祖籍地域保护神”,[4]作为山神祭场的“拉卜则”一般置于部落境内最具有地标性的山顶和垭口。藏族传统观念中山神等神灵一般都处在风景秀丽、自然资源丰富且具有地标意义的山峰之上,这些区域都受到驻锡神灵的保护和加持。因此,神灵所在的神山和圣湖附近不得随意采伐和掘取自然资源,藏族原始的自然生态意识由此产生。因而,山神祭祀是一种崇尚自然景观和感恩自然福泽的答谢祭祀,其目的是为寻求人类与自然界的和谐相处,保持自然界与有情众生的依赖和互助关系。“东纳拉卜则”在修建选址上不同于传统做法,没有建在高耸的山巅或险峻的垭口,而是选择在嘉央贡背后称作“嘉央日朝”的地势平坦的小山丘上,这里不但地势平缓,其山体因由难以保持水分的红土砂石组成而寸草不生,亦毫无观赏价值。然而,东纳拉卜则选择建在这里,除了“嘉央日朝”所拥有的“神圣”资本(传说这里是文殊菩萨显灵之地)以外,最主要的原因恐怕是其不但临近东纳部落名刹“嘉央贡巴”及周边城市(从酒泉、嘉峪关坐公交车即可到达),而且平缓的地势也方便外来者登高观赏。嘉央贡是旅游区内唯一一处藏传佛教寺庙,大多数游客为一睹“神秘”的藏传佛教文化,嘉央贡成为来此观光旅客的首个目的地。游客拜谒寺院佛殿时,寺院后面被五彩经幡装点的“东纳拉卜则”抬头即见,“文化震撼”诱发的体验动机又会吸引游客拾级而上,前往“东纳拉卜则”。

        游客初识藏族山神文化,视觉迫力促使其“凝视”[5]眼前的陌生文化地景,对于异域文化的肆意想象在“凝视”与“被凝视”之间交织和碰撞,祭场左侧所立的“祁连山⋅格萨尔⋅东纳拉卜则”石碑则为“凝视”和建构“他识”提供了途径,碑文以东纳藏族的本土知识向“他者”进行文化的自我表征,满足了游客的要求和理性知识。正面碑文抄录如下:

       “祁连山下,文殊古刹,乃藏传佛教圣地,此地甘巴龙森、依尔、措智、珍熬尔、陶莱等十三村藏族部众,其祖于唐代奉藏王之令,乘骏马、持黑缕长矛,从西康进击河西,后占据祁连山,变兵为民,繁衍至今,故称“东纳”部族。部族笃信佛法,敬奉雄师大王格萨尔,其诚天鉴,感文殊菩萨显灵,群僧毕集,佛之德彰,古刹名扬。更兼佛法宽宏,包容天下,遂成佛、道、儒三教共享宝地。今逢盛世,各族合欢,政教人和,东纳族众感戴尤甚,因此共发虔诚,募集捐施,择文殊圣山灵地,建祭祀圣坛,名曰:祁连山⋅ 格萨尔⋅ 东纳拉(布)才,以崇仰佛法,供奉山神,颂赞太平,祈求吉祥如意,现刻碑以记,庶垂永久。”

        “东纳拉卜则”祭场临近的地理位置和殊异的外部景观,被纳入游客的视野,祭场作为山神信仰的文化实体和符号,以“藏传佛教圣地”之名成为外来游客与东纳藏族初次接触和相遇的空间场域,“凝视”与“被凝视”之间,游客身临其境地感受到了神奇、原始、古老的藏族文化,而游客心目中一个历史悠久、信仰虔诚、恪守传统的与自己的文化迥异的东纳藏族形象得以确立和认同。

       (二)人神共娱:山神祭祀和艺术节

       藏族山神祭祀仪式通常可分“吉桑”(公共祭祀)和“葛桑”(个人祭祀)两种。“吉桑”通常是藏区山神祭祀仪式所采取的主要形式。基于十三个传统部众修建的“东纳拉卜则”事实上超越了地域和部落限制,是东纳藏族所有成员共同信仰和祭拜的超地域山神,⑤祭拜方式自然也采取了公共祭祀的方式。关于山神集体祭祀的时间因地域、部落、宗教派别、山神本生典故等原因不一而足。例如藏文化圈中规模最大的“世界公桑”仪式的时间为每年的藏历5 月5日,安多地区历法采用农历,因此,“吉桑”时间为农历5月5 日,这一日期据说在吐蕃松赞干布时期就被确定下来。有些地方也会在农历5月4日或5月13 日或6 月15 日举行。此外,祭祀时间多为每月农历的1日、8日或15日等佛教殊胜日举行。

        东纳藏族地区各部落山神祭祀的时间通常为农历6 月15 日,祭祀“东纳拉卜则”的时间被定为农历6 月6 日,事实上是官方力量和地方知识和议的结果。地方政府借助传统的山神祭祀仪式,通过举办民族歌舞表演和传统运动会等形式,吸引外地游客旅游观光,“山神祭祀”成为官方主导下“文殊寺景区民族文化艺术节”期间的众多活动之一。单纯的宗教信仰实践的意义被淡化,连同传统运动会、民族歌舞表演、传统服饰展示、篝火晚会等成为了“对外”展演的文化商品。关于祭祀时间的确定在后来与当地山神祭祀活动核心策划者的谈话中也得到证实:“选择这个时间(农历6月6日)事实上是从两个方面考虑的。过去我们祭‘鄂博’⑥都是农历六月十五,现在的这个时间也是农历六月,和过去是同一个月份,不违反传统,大家也容易记着。再就是农历六月差不多是阳历七月,那时候天气也好,学生们都放假了,出来旅游的人多,这时候办的话热闹。”

        事实上,冠以艺术节之名的“东纳拉卜则”祭祀仪式已不仅仅是东纳藏族成员基于宗教信仰需求的实践活动,而是融商贸、旅游、艺术、体育等于一体的大型节日。其中国家、地方权威与民间力量在互动中达成的共识具体表现为祭祀时间的确定,结果则是政府经济工作计划的达成和民间自我表达和诉求的实现。在民族旅游业蓬勃发展的态势下,把地方传统文化作为展演的内容,以此吸引游客,获得经济效益。这样展演中,当地人通过文化展演表明自己的族群身份,在获得“自识”的同时获得异文化背景的“他者”认同,族群边界因此被清晰勾画并得以维持。

      (三)祭祀仪式:传统重构的集体展演

        从“东纳拉卜则”建起之时,每年农历的6月6日都会按期举行祭祀活动,凡有空闲的本族成员会在前一天到达,并将第二天所需的相关物品全部准备妥当,以方便祭祀活动准时、顺利开展。需要说明的是,准备工作并非自发的行为,而是有着细致的分工。在整个过程中,除了部落成员个体参与外,还有各部落原生性的社会组织和象征国家权力的各级政府参与。各村委会组织本村成员共同协商,将各项工作落实到每一个人。准备“穆图”、“达尔觉”、柏树枝、箭杆等都具体到社区内的每一个成员。从具体的筹备中就可以看出,这是一个族群全体成员的集体活动。

        1.“葛桑”公祭日当天早晨6 点左右陆续有人到达祭场,活动以个体祭开始,往往是谁最早到达谁率先点燃煨桑的火苗,后来的人将各自准备好的柏树枝和祭祀供品直接投入火中即可。煨桑结束后,人们将经幡挂在与箭杆相连的“穆图”之上。当地人认为,基座之上是属于神圣的、无上的、洁净的空间,因为悬挂经幡时人要登上基座才能完成,而传统宗教观念中妇女被认为是“不洁”的,[6]所以,挂经幡的活动只能由男性成员负责完成,女性是禁止参与的。最后一项是围绕拉卜则转圈,大部分人会选择转三圈后在拉卜则前再磕三个头,此活动结束后也预示着个人一年一度的拉卜则祭祀仪式全部完成。因为族群成员母语能力的减退,祭祀过程中以口述方式传递的山神祭祀颂词的环节几乎是缺失的,这与藏区传统的山神祭祀仪式中本应人人念诵山神颂词的习俗形成了强烈的反差。

        2.“吉桑”大概是早晨的7 点左右,丹贝尼玛仁波切和寺院僧人到达祭祀现场后,“东纳拉卜则”的公祭仪式才算正式开始。此时大部分人已经完成了各自的祭祀活动,全部聚集在东纳拉卜则前面的空地上,认真聆听从话筒里传出的仁波切浑厚、辽远的诵经声。按藏传佛教仪轨,仁波切和僧人依次念诵了《佛法皈依经》《煨桑纯洁祈愿文》《格萨尔王神祗祈愿文》等常用的山神祈愿颂词。活佛和僧人的出现让整个祭祀仪式顿然变得庄严和肃穆,所有参与者不再嬉笑或随意走动,之前略显无序的祭祀活动也在宗教人士的引导下变得有序。用布迪厄观点来讲,神职人员是神圣的代表或象征,他们拥有“神圣的资本”,因此掌握着联接神圣世界的工具和能力。在山神祭祀活动这个特殊的宗教情境中,包括对藏文仪轨经典的识读和祭祀仪轨的程序本身,在场的所有人都是赤贫无能的。人们因为别无选择进而对以仁波切为代表的宗教神职人员变得格外依赖,在场的所有人不由自主地跟随活佛和僧人掌握的仪轨进程,尽量放弃世俗的考虑,全身心地参与到山神祭祀仪式活动之中,以期能够通过神职人员的帮助,解除自身的焦虑并获得安全感。此外,仁波切和僧人念诵经文的环节也使得之前因颂词念诵行为“缺失”而导致“不全”的祭祀仪式重新“完整”起来。

        3.集体展演诵经环节持续一个小时左右后结束,一年一度的山神祭祀仪式宣告结束。随着宗教人员相继离开,由乡政府举办的“文殊寺景区民族文化艺术节”继而开幕,除了由各单位或个人提前编排好的文艺节目外,最吸引人眼球的莫过于当地的传统服饰展演。祭祀活动当天,全部落男女老少都会穿上传统的民族服装聚集到山神祭场,色彩缤纷、造型独特的东纳藏族传统服饰常常吸引大量的外地游客。作为当地藏人建构自我文化、强化自我意识的重要手段,传统服饰为作为展演者的东纳藏族创造了另一种文化展演的途径和场域。特别是穿着本地传统服饰的妇女,当观察到外人对自己穿着的传统服饰表现出极大的兴趣时,为了表达对自身传统文化的骄傲,穿着藏装的年轻人和妇女开始争抢游客和记者的镜头。之前祭祀仪式营造的“神圣”氛围被彻底打破,随着摄影记者的指挥和出于个人留念的需要,在祭祀现场争相拍照的情况愈演愈烈。虽然东纳拉卜则前石碑上将建造拉卜则提升到宗教信仰的层次,但从实际情况来看,世俗娱乐的成分似乎更多一些。“我们的这个时代是一个神圣感枯竭的时代,也是一个神圣之物去神圣化的时代。”[7]就像我们眼前所看到的,传统的山神祭祀仪式中已经掺杂了许多世俗的成分。因而,从另一个角度讲,说它是为山神信仰而建,不如说是为当地开展旅游经济而建。以上这种情况不仅是当今藏区各地宗教祭祀活动中常见的“文化展演”,也是宗教仪式日益世俗化的标志之一。

四、祭祀仪式文化展演分析
        祭祀仪式和节日表演尽管不同于传统,被展演的内容却是经过选择的。这些改造或创新的展演内容往往是传统文化中最具有特色和最能吸引人的片段。节日期间,平日里早已“远去”的场景会再次被复原,重复古老的祭祀习俗,穿着传统的服饰,骑马鸣枪、载歌载舞,这些“恍若隔世”的古老场景激发了每一个参加者对于祖先的怀念和回忆。部落成员通过传统的山神祭祀仪式缅怀、维系和传承着过去,“人们参加这种仪式活动不仅显示着与所属家族或者某种社会组织之间紧密关系,而且也表明完成了一项共同的社会和政治上的义务。人们参加此类型的仪式不仅仅关乎着自身,更为重要的是它是一种对外的信号,在面对外来的干扰时,他们是一种组织紧密的内聚性的力量。”[8]因而,东纳藏人的山神祭祀仪式以及围绕仪式的种种文化展演使族群成员得到了凝聚,他们自身常感觉到与这种族群身心的不可分离性。涂尔干指出:“人民举行仪式,是为了将过去的信念保存下来,将群体的正常面貌保持下来,而不是因为仪式可能会产生物质效果。”[9]也就是说,特殊的仪式往往是对过去历史的重演,而这些仪式的功能正是在于对特定人群进行凝聚,使其能够保持群体的面貌。同时,在祭祀活动中由于“神圣”力量的介入,传统的宗教仪式给予个人的心理暗示场域使得全体参加者的“集体观念”得以强化。通过对社区山神的一系列信仰祭祀活动,参加这种仪式的每个成员都认识到,自己是从属于社区山神的信仰祭祀圈,自己是这个社区族群当中的一员。在这个区域空间内的族群认同所产生的意义是深远的,面对本族群在现今社会中模糊和不确定的边缘位置,所有参加者被凝聚在一起,有力地驳斥了他人对本族群的偏见和贬损,从而捍卫了自己“不容置疑”的藏族身份。诚如布朗所指出的:“无论焦虑还是安慰,仪式当事人都结成并处在仪式所制造的共同体中,通过共同的希望和恐惧,通过我称之为对于事件或不测偶然性的共同关注,不同的人类个体或暂时或永久地联系在一起,并因此获得一种例行公事般的‘满足感’。”[10]从这一角度而言,东纳拉卜则的集体祭祀活动不仅是当地藏人对于宗教信仰的舒张和表达,更是他们共同回忆历史、缅怀祖先、继承传统文化的途径。

        分享食物是祭祀仪式结束后最后的集体活动。这种习俗在东纳藏人传统的山神祭祀活动中由来已久,祭祀仪式结束后大家会自发聚到一起,将由村委会出资购买和从各自家中带来的食物与众人分享,这一习俗涉及了丰富而深刻的交换问题。卡尔⋅ 博兰尼将人类的交换分为互惠、再分配和交换三种类型。祭祀仪式结束后分享由村委会出资购买的食物的行为正是再分配(redistribution)的类型,通过再分配,村内资源象征性地得到了平等划分,部落成员得到抛开社会阶层和地位的平等对待。而个体成员间自发的分餐行为则属于互惠(reciprocity)类型,来自不同家庭的食物在相互间流动的过程中,部落成员间的族群感情、认同得到强化,实现了物质和情感的互动。同时,食物分享过程中交换方式的多变与共通以及其本身所蕴含的价值观念向下一代东纳藏人传递了人际关系理念和交换观念,成为生产关系教育的典范。还需指明的是,由村委会和个体共同出资购买食品通过共享、分配的形式被消费,消费它就是在消费集体的公共产品,这一过程中部落成员之间的“共财”关系得以实现并巩固,部落认同也得以促进和加强。

结  语

        全球化背景下,诸多文化事项表现在区域和族群间的差异正在缩小并趋于同一,并行且对立的另一种现实是,作为地方性知识表征的“乡土传统”却在此进程中呈现复兴、重构和再造的态势。随着市场经济和旅游开发的深入,藏族山神祭祀仪式从传统的“宗教民俗”转为艺术节名义下的“仪式展演”,乡土传统被复建和重构以后成为对外展演的文化消费符号。东纳藏族部落再造“山神祭场”并复兴祭祀仪式,不仅是族群成员对本土文化及价值观的自主性表达,同时也是面对群体“边缘化”处境对文化身份认同的象征性建构和主动性策略,山神祭祀仪式展演尽管脱离了传统宗教文化语境,却依然是东纳藏族成员坚守族群认同的身份表征,在与“他者”的互动对峙中彰显族群特性,通过乡土文化复建表述、传承、维持和强化族群认同。

 


注释:

①在古藏语和现代安多以及康巴藏语中,祭祀山神的祭场或祭坛被称作“拉卜则”,部分藏语方言中也称为“拉托”(神迹)。

②民国蒙藏委员会所编《祁连山北麓调查报告》中载,部落境内榆林坝下寺碑文(此碑已毁)载东纳藏族先民来自康地,本民族学者王岩松先生在其著作《祁丰藏族历史概况》(祁丰区公署编:《祁丰藏族历史概况》,张掖:张掖地区河西印刷厂,1994)中随以“西北康巴人”指称东纳藏族部落。“军士后裔”的民间粗略记忆与半官方文本(地方精英所著各类地方文史文本)“摆出”的事实,“西北康巴人”的提法被合理化进而为族群成员普遍接受。地方精英倡议的东纳藏族集体记忆再造可参见尕藏尼玛.碰撞中的身份寻求:东纳藏族部落社会历史与文化变迁研究[D].兰州:兰州大学,2014:235-239.

③原部落建制现为祁丰藏族乡下辖的13 个行政村。

④分别是黄草坝村莹石矿(青色)、榆林巴村白沙石(白色)、甘坝口村钨钼矿(棕色)、观山口村铜矿(黄色)、红山口村红砂石(红色)、瓷窑口村玉石矿(绿色)、青稞地石膏矿(白色)、文殊村金矿(黄色)、堡子滩村含水石(红色)、腰泉村石灰石(白色)、祁文村镜铁石(黑色)、珠龙关村白云岩(灰色色)、陶丰村水晶石(白色)。

⑤藏语称这种超地域山神为“吉拉”。

⑥这是一个吸收阿尔泰语音的当地汉语词汇,即指藏语中的“拉卜则”,意为祭场。

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编辑:杰青